Toute méthode de communication embarque une anthropologie. La CNV ne fait pas exception, mais elle présente la particularité de ne pas toujours l’annoncer comme telle. Ses présupposés sur la nature humaine, sur l’origine de la violence, sur l’universalité des besoins sont formulés comme des constats, voire comme des évidences partagées. Ils méritent d’être examinés pour ce qu’ils sont : des positions philosophiques discutables, pas des données empiriques.
Cette discussion n’est pas académique. Une méthode bâtie sur une anthropologie inexacte produit des angles morts opérationnels. Comprendre où la vision de Rosenberg accroche, c’est comprendre dans quelles situations la CNV fonctionnera mal même appliquée correctement.
L’humain naturellement bon : un héritage rousseauiste
Le postulat central de Rosenberg est que la bienveillance constitue l’état naturel de l’être humain, et que la violence en est une déviation produite par l’éducation, le langage et les structures sociales. Dans cette vision, si l’on retire les conditionnements qui bloquent l’élan naturel vers l’autre, la connexion de cœur à cœur réapparaît. Rosenberg l’écrit explicitement : la CNV ne vous apprend pas quelque chose de nouveau, elle vous aide à retrouver ce que vous savez déjà faire.
Cette position est celle de Rousseau. L’homme naît bon, la société le corrompt. Elle est séduisante parce qu’elle est optimiste et parce qu’elle charge les structures plutôt que les individus. Elle est discutable pour les mêmes raisons qu’on discute Rousseau depuis deux siècles : elle idéalise un état de nature qui n’a jamais existé, elle traite la violence comme une anomalie plutôt que comme une composante de la condition humaine, et elle sous-estime la part irréductible de conflit dans toute vie collective.
La position que j’adopte est différente, et elle s’appuie sur un corpus philosophique et psychologique que je trouve plus solide. L’humain n’est ni fondamentalement bon ni fondamentalement mauvais. Il est les deux, et cette coexistence est la structure même de la psyché, pas un problème à résoudre.
Augustin, repris par Ricœur, formule le mal comme l’absence de bien une absence plutôt qu’une force positive. Le mal n’est pas une entité qui s’oppose au bien, mais l’espace que le bien n’occupe pas. Cette formulation a une conséquence importante : là où il y a de la lumière, il y a nécessairement de l’ombre. Non pas comme son contraire, mais comme l’espace que la lumière n’atteint pas encore. Vouloir une lumière sans ombre n’est pas de l’optimisme, mais une impossibilité structurelle.
Jung développe cette intuition avec une précision clinique. L’ombre n’est pas le mal : c’est la part de soi qu’on ne reconnaît pas, qu’on refoule, qu’on maintient inconsciente parce qu’elle contredit l’image qu’on se fait de soi. Chaque qualité que quelqu’un cultive consciemment, la douceur, la bienveillance, la patience, génère une ombre proportionnelle. Ce qu’on refoule ne disparaît pas : ça pilote depuis l’inconscient, et ça ressort sous des formes que l’individu ne reconnaît pas comme les siennes. Le praticien CNV convaincu d’être dans la bienveillance peut exercer une forme de contrôle subtil sur l’autre sans en avoir la moindre conscience, précisément parce qu’il a refoulé cette possibilité. Mon associée Juliette a consacré un article à la dynamique de l’ombre en contexte de leadership si vous souhaitez approfondir ce point.
Wilhelm Reich complète ce tableau en insistant sur le fait que nos névroses et nos blessures inconscientes gouvernent l’essentiel de nos actes conscients, y compris ceux que nous justifions avec les meilleures intentions du monde. Nos rationalisations conscientes sont des histoires construites après coup sur ce que l’inconscient a produit. Le travail d’individuation, qu’il passe par la thérapie, par le travail sur la source selon Peter Koenig ou par tout autre processus sérieux de connaissance de soi, consiste à réapproprier ces parts refoulées plutôt qu’à les nier. Une méthode qui encourage à cultiver la bienveillance sans interroger l’ombre qu’elle projette renforce paradoxalement les mécanismes qu’elle cherche à désamorcer.
Le mot « bienveillance » et ses problèmes
La CNV utilise le mot bienveillance de façon quasi-incantatoire. Ce mot mérite qu’on s’y arrête, parce qu’il porte une pré-supposé de quelque chose de nécessairement bien, qui ne serait même pas à discuter.
Vouloir le bien de l’autre suppose qu’on sache ce qu’est le bien pour l’autre. Or cette connaissance n’est pas accessible de l’extérieur. Ce que je vis comme bienveillant dans mon intention peut être vécu comme intrusif, condescendant ou inapproprié par la personne que je crois accompagner. La bienveillance est une intention portée par une représentation du bien, et cette représentation est conditionnée par mes valeurs, mon histoire, mon niveau de développement, ma culture. Ce qui compte n’est pas ma bienveillance, mais l’effet que je produis.
La spirale dynamique de Beck et Cowan illustre concrètement ce problème. À chaque niveau de conscience, la représentation de ce qui est bien pour l’autre est différente, et ces représentations sont parfois incompatibles. Un manager opérant au niveau bleu de la spirale, celui de l’ordre, des règles et de la loyauté au groupe, peut être sincèrement bienveillant en cadrant fermement son équipe, là où un manager au niveau vert, celui de l’empathie et du pluralisme, vivra ce cadrage comme une violence. Ces deux managers ne parlent pas de la même bienveillance. Utiliser le mot comme si tout le monde entendait la même chose, c’est masquer une divergence de fond derrière une convergence de façade.
Les besoins ne sont pas universels de la façon dont Rosenberg le dit
L’architecture entière du processus CNV repose sur la conviction que les besoins sont universels. Si les conflits se jouent au niveau des stratégies et non des besoins, c’est parce qu’au niveau des besoins, tout le monde se retrouve. Cette universalité est censée rendre possible la connexion par-delà les désaccords de surface.
La pyramide de Maslow fournit un premier cadrage utile. Certains besoins sont effectivement universels : les besoins physiologiques, de sécurité, d’appartenance sont partagés par tous les humains indépendamment de la culture. Mais Maslow établit aussi que ces besoins sont hiérarchisés. Les besoins supérieurs, estime de soi, accomplissement, transcendance, n’émergent que lorsque les besoins inférieurs sont suffisamment satisfaits. L’universalité des besoins n’est donc pas plate : elle est conditionnelle et séquentielle.
La spirale dynamique va plus loin. Les besoins qui émergent à un niveau de développement donné n’ont pas de sens aux niveaux précédents, et peuvent même être activement rejetés. Rosenberg inclut « la communion spirituelle » dans sa liste des besoins universels. Ce besoin émerge typiquement au niveau vert de la spirale, le niveau pluraliste-empathique. Il est à peu près absent au niveau rouge, celui de la survie et de l’affirmation de puissance, et au niveau bleu, celui de l’ordre et de l’appartenance à un groupe structuré. Affirmer qu’il est universel revient à projeter les besoins caractéristiques d’un niveau de développement sur l’ensemble de l’humanité. C’est une forme d’ethnocentrisme de niveau, pour reprendre la formulation de Ken Wilber.
La recherche interculturelle sur les émotions conforte ce scepticisme. Les travaux de Paul Ekman sur les émotions universelles ont longtemps été présentés comme établis, mais ils font l’objet de contestations sérieuses depuis les années 2010. Lisa Feldman Barrett et d’autres chercheurs montrent que la façon dont les émotions sont construites, catégorisées et exprimées varie significativement selon les cultures, y compris pour des émotions considérées comme fondamentales. Si les émotions ne sont pas universelles de façon aussi stable qu’on le croyait, les besoins qui leur sont associés ne le sont pas davantage.
Le langage crée-t-il la violence, ou en est-il le symptôme ?
Un des présupposés les plus structurants de la CNV, hérité de la réflexion de Rosenberg sur le procès Eichmann, est que le langage bureaucratique rend la violence possible en coupant les individus de leur empathie. L’idée est que le changement de langage produit un changement de pensée, qui produit à son tour une réduction de la violence. C’est sur cette chaîne causale que repose toute la proposition de la CNV comme outil de transformation sociale.
Cette chaîne causale est un biais de corrélation. On observe que des contextes de violence sont souvent associés à des langages dépersonnalisés, bureaucratiques ou déshumanisants, et on en infère que le langage produit la violence. Mais la relation entre les deux phénomènes est circulaire, pas unidirectionnelle.
Un agent administratif confronté quotidiennement à l’agressivité ou à la détresse des usagers développe un registre froid et distant pour se protéger de la charge émotionnelle de ce contact répété. Dans ce cas, le langage dépersonnalisé est une réponse à la violence, une barrière de protection, pas sa cause. Un soldat conditionné à déshumaniser l’ennemi pour être capable de le tuer subit une transformation psychologique et institutionnelle que le seul changement de vocabulaire ne défait pas. Hannah Arendt, que Rosenberg ne cite pas mais dont la réflexion sur Eichmann est plus nuancée que ce qu’il en retient, insiste sur le fait que la banalité du mal tient moins au langage qu’à l’absence de pensée, à une défaillance de la faculté de juger qui ne se répare pas par des mots différents.
Une lecture systémique de la relation langage-violence suggère des boucles de rétroaction dans les deux sens : le langage influence effectivement certaines représentations, et ces représentations influencent les comportements, mais les comportements et les structures institutionnelles influencent aussi le langage qu’on adopte. Travailler sur le langage peut avoir un impact positif réel. En conclure que le langage est la cause première de la violence, c’est extrapoler au-delà de ce que l’observation permet.
Ces présupposés ont des conséquences pratiques directes. Si la violence vient du langage et de l’éducation, alors changer le langage et l’éducation suffit à réduire la violence. Si la violence est aussi structurelle, institutionnelle, et ancrée dans des mécanismes inconscients que le changement de vocabulaire ne touche pas, alors la CNV n’est qu’un levier parmi d’autres, et certainement pas le plus puissant face à certaines formes de violence. L’article suivant examine ce que la recherche dit réellement des effets mesurés de la méthode.
Retrouvez l’article précédent de cette série : La CNV, ce qu’elle fait vraiment et ce qu’elle ne peut pas faire.
